رویت خدا در قران 3
زهره جمادی مقدم
اعتقاد علماء راجع به دو دسته از اخبار رؤیت پروردگار
میان این دو دسته از اخبار، علماء دچار مشکله‌ای شده‌اند و می‌گویند: حلّ این مسأله را چطور می‌توان نمود؟!
دسته‌ای بر آن شده‌اند که اخباری که دلالت دارد بر عدم امکان رؤیت و ادراک او و معرفت به او درست میباشد؛ بنی‌آدم بهیچوجه من الوجوه راهی به معرفت ندارد، نه معرفت اجمالیّه و نه تفصیلیّه. مخلوق کجا و خالق کجا؟ أیْنَ التُّرابُ وَ رَبُّ الارْبابِ!؟ «خاک را چه مناسبت با پروردگار پرورش دهندگان!؟»
ابیات رفیع? شبستری در عدم امکان شناخت خدا از غیر خدا
چون عارف بزرگ خراسان: أمیر حسینیّ هَرَویّ در سن? 717 هجرت، از عارف بزرگ شبستر: شیخ محمود شبستری سؤال می‌کند که:
کدامین فکر، ما را شرط راه است ؟ چرا گه طاعت و گاهی گناه است؟
وی در پاسخ وی میگوید:
در آلا فکر کردن شرط راهست ولی در ذات حقّ محض گناه است
بود در ذات حقّ اندیشه باطل محال محض دان تحصیل حاصل
چو آیات است روشن گشته از ذات نگردد ذات او روشن ز آیات
همه عالم ز نور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا
نگنجد نور ذات اندر مظاهر که سبحات جلالش هست قاهر
رها کن عقل را با عشق می‌باش که تاب خور ندارد چشم خفّاش
درآن موضع که نور حقّ دلیل است چه جای گفتگوی جبرئیل است
فرشته گرچه دارد قرب درگاه نگنجد در مقام لی مَعَ اللَه
چو نور او ملک را پر بسوزد خرد را جمله پا و سر بسوزد
بود نور خرد در ذات انور بسان چشم سر در چشم? خور
چو مُبصَر با بصر نزدیک گردد بصر از درک او تاریک گردد
سیاهی گر ببینی نور ذات است به تاریکی درون آب حیات است
سیه جز قابض نور بصر نیست نظر بگذار کاین جای نظر نیست
چه نسبت خاک را با عالم پاک که ادراک است عجز از درک ادراک
سیه روئی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و اللهُ أعلم
سوادُ الوجه فی الدّارَین درویش سواد اعظم آمد بی‌کم و بیش
چه می‌گویم که هست این نکته باریک شب روشن میان روز تاریک 4
هر چه انسان بدود، راه رود، تفکّر نماید، به جائی نمی‌رسد و شاهد آن، أخباریست که در اینجا ذکر شده است. و أخباری را که میگوید: انسان خدا را می‌بیند و معرفت به خدا حاصل می‌کند، آنها را باید بر معنی مجازی حمل نمود. خدا را ببینید یعنی: نعمتهای خدا را، مخلوقات عینیّ? خدا را، ملـ?ئک? خدا را، رضوان خدا را، مقامات بهشتی را، حور و قصور جنّت را.
دست? دگر که معتقدند خدا را می‌توان دید، روایاتی را که وارد شده است: خدا را نمی‌توان دید، حمل می‌کنند بر عدم امکان رویت با چشم سر نه با چشم دل؛ با دید? بصر نه با دید? بصیرت. بنابراین، محمل آن أخبار مبیّن است.
انسان به حقائق ایمان، خدا را می‌بیند. آیات قرآن هم صراحت بر این معنی دارد. و بالحقیقه صراحت و دلالت دارد؛ مجاز هم نیست. چرا خداوند مجاز گوئی کند؟ راه حقیقت گوئی بر خدا مگر بسته است که بیاید بیشتر از بیست مورد دعوت به لقای خود نماید؛ و مرادش لقای سیب و گلابی، انگور و رطب، حوریّه و غلمان، و جَنَّـ?تٌ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الانْهَـ?رُ بوده باشد؟
و در این صورت که رویت و لقای خدا امکان پذیر، بلکه در خارج جنب? وقوع و تحقّق بخود بگیرد؛ آن أخباری را که دلالت می‌کند بر عدم امکان رویت و معرفت، باید حمل کنیم بر درجات معرفت غیر تامّه، درجات معرفتهای زئیّه‌ای که برای مردم پیدا می‌شود، مثل معرفت به ذات و حقیقت از روی شبحی و صورتی که تصوّر می‌کنند و از آن می‌خواهند به کیفیّت و کمّیّت و شکل و شمائل خدا پی ببرند. اینها را آیه برای خدای ذوالآ یه قرار می‌دهند.
ما برای محاکمه میان این دو دسته و بیان حقّ مطلب به حول و قوّ? الهی، ناچار از بیان مقدّمه‌ای می‌باشیم. آن مقدّمه گرچه یک قانون علمی و یک قاعد? حِکمی و فلسفی است، امّا سعی می‌شود تا سرحدّ امکان با بیانی ساده ارائه شود تا برای عموم سهل التّناول گردد:
هر موجودی که علم و معرفت پیدا کند به موجود دیگر، حتماً باید از آن موجود، در این موجود چیزی بوده باشد. ما می‌بینیم در این جهان موجودات کثیره‌ای هستند. انسان هست. حیوان هست. حیوان به صورتها و أشکال و آثار و خواصّ مختلف وجود دارد. گاو هست. گوسپند هست. شتر هست. کبوتر هست. اردک و مرغابی هست. اینها همه با هم اختلاف دارند.
درخت هست. سنگ هست. آب هست. اینها همه موجودات مختلفه و کثیره‌ای می‌باشند و لازم? کثرت، اختلاف و افتراقی است که در میانشان برقرار میباشد. درخت از حیوان جداست، چون با آن اختلاف و افتراق دارد، و گرنه همه یک چیز بودند. زید غیر از عمرو است. پدر غیر از پسر است. اگر عین هم بودند در جمیع جهات، دوتا نبودند؛ یکی بودند. این مقدّمه مسلّم، و جای گفتگو ندارد.
اینک باید دید پس از آنکه در گیتی و جهان هستی این کثرات وجود دارند، چگونه امکان دارد چیزی در آن، علم و معرفت حاصل نماید به چیز دیگر؟! مثلاً گوسپند مطّلع می‌شود که اینجا گاو هست. شتر میفهمد که اسب حیوانی است که با او دشمن نمی‌باشد. روباه می‌داند که شیر دشمن اوست. گوسفند ادراک دارد که گرگ دشمن اوست؛ و هکذا نسبت به جمیع اصناف حیوان.
انسان موجوداتی را می‌شناسد: درخت را می‌شناسد، حیوان را می‌شناسد، افراد دیگرِ همنوعان خود را می‌شناسد. با آنکه آنها از انسان جدا هستند و اختلاف و افتراقشان امری است بدیهی، چگونه ممکن است انسان، علم و معرفت به آنها پیدا کند؟
قاعدة: لا یَعْرِفُ شَیْءً شَیْئًا إلاّ بِما هُوَ فیهِ مِنْهُ
قاعده‌ای دارند حکمای ارجمند؛ و آن این میباشد که: لا یَعْرِفُ شَیْءٌ شَیْئًا إلاّ بِما هُوَ فیهِ مِنْهُ.
«هیچ چیز علم و اطّلاع حاصل نمی‌نماید به چیز دیگری مگر بواسط? آن جهتی که از آن چیز در این چیز وجود دارد.» مثلاً بنده که علم پیدا می‌کنم به وجود حیوانی، مثلاً گوسپندی؛ چقدر می‌توانم معرفت پیدا نمایم به آن گوسفند؟! به همان مقداری که از گوسفند در ذات من وجود دارد. از گوسفند در ذات من چه چیز هست؟ حیوانیّت، حسّاسیّت، حرکت بالإراده، جسمیّت، جوهریّت، و آثار و خواصّ و لوازم آنها (مثلاً قوّ? غاذیه، نامیه، دافعه، مولّده، و امثال ذلک) و ادراک جزئیّات، و حسّ مشترک، و شناخت دوست و دشمن (از جلب منافع و دفع مضارّ متناسب با خود). اینها اموری می‌باشند که بالاشتراک، میان بنده و میان گوسپند بالسّویّه قسمت شده‌اند و هر کدام مشترکاً از این خواصّ و آثار بهره برداشت نموده‌ایم.
امّا به آن خصیصه‌ها یعنی آن خصوصیّات و ممیّزاتی که او را از من جدا کرده است، محال است علم حاصل نمایم. زیرا در صورت فرض علم من به گوسفند، چه در «مابه‌الاشتراک» با آن، و چه دربار? «مابه‌الامتیاز» آن؛ در آن فرض، من عین گوسفند خواهم بود و گوسفند نیز عین من؛ و این «خُلف» میباشد.
راه علم و اطّلاع و عرفان هر موجودی به موجود دگر، تنها در اشتراکات است نه در امتیازات. راه علم و عرفان فقط در مشترکات مفتوح میباشد، و در متمیّزات مسدود؛ و الاّ باید ما عین او و او عین ما، و هم? موجودات عین هم? موجودات بوده باشند. یعنی اگر راه علم و معرفت به تمام جزئیّات و جمیع کثرات باز باشد، تمام موجودات ضرورةً باید یک موجود باشند.
اسب، گاو، شتر، گوسپند، پرندگان و خزندگان و حیوانات دریائی و جمادات و نباتات و طائف? جنّیان و قبیل? فرشتگان باید موجود واحدی بوده باشند، و اختلاف در میان نباشد؛ أسماء از میان برداشته گردد، و اسم واحدی بر جمیعشان اطلاق شود.
حال باید دید: اینک که ما اراده داریم خداوند را بشناسیم، خدا چیست که ما وی را بشناسیم؟! ما کجا و او کجا؟! ما مخلوقیم، او خالق. ما مرزوقیم، او رازق. ما معلومیم، او عالم. ما مقدوریم، او قادر. ما محکومیم، او حاکم. ما مملوکیم، او مالک. وَ هَلُمَّ جَرًّا.
خداوند ما را ایجاد کرده، بدن داده، فکر و عقل داده، روح و روان داده؛ تمام اینها پدیده‌هائی از ناحی? خداست. و خدا در ذات خودش ظاهر است و به ما ظهور داده است. امّا این ظهور به ظهور خود او میباشد.
ما چه اندازه قدرت داریم خدا را شناسائی نماییم؟! به آن مقداری که از خدا در ذات ما موجود میباشد. چه مقدار از ذات خدا در ما موجود است؟! چه مقدار از نور خدا؟! چه مقدار از ظهور خدا؟! چه مقدار از علم خدا؟! چه مقدار از قدرت خدا؟! چه مقدار از حیات خدا؟!
ابلیّت انسان در آفرینش، نامتناهی است
خداوند ما را در أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ5 (نیکوترین قوام) خلق فرموده است، و از جمیع اسماء حُسنی و صفات عُلیای خود به ودیعت نهاده است. و نفس ما را هیولانی (یعنی قابلیّت صرفه برای هرگونه فعلیّت متصوّره در طریق رشد و کمال و تخلّق به أسماء و صفات خود) قرار داده است. و از جهت استعداد و امکان ترقّی و تکامل و صعود از مدارج و معارج یقین و وصول به عرفان و توحید و فناء در ذات اقدس و بقاء در صفات مقدّسش، نامتناهی آفریده است. یعنی همانطور که در ذات و اسماء و صفات و افعال، خودش نامتناهی است ذاتاً و وجوداً و فعلیّةً، ما را نامتناهی قرار داده است قابلیّةً و ایجاداً و استعداداً.
بنابراین، از جهت امکان و استعداد، ترقّی به اوج درجات صفات و اسماء حضرتش برای ما مقدور میباشد، و امکان تخلّق به جمیع آنها موجود است. امّا از جهت فعلیّت و تحقّق آن قابلیّت و تمرکز آن مدار حیات و صفات و افعال، منوط به حرکت و جهاد با نفس و طیّ راه و سبیل إلی الله میباشد.
اگر ما در راه بُعد و دوری از حضرت او منغمر گردیم، و در هوای نفس امّار? به سوء قدم زنیم، و نظر به طبیعت و کثرت و أدنَی العوالم داشته باشیم، و به آن نور وجود و بساطت در اطلاق و تجرّد اصلاً توجّهی نداشته باشیم، و پیوسته در راه جدائی و تفرقه گام برداریم؛ در این صورت ما خدا را خیلی کم شناخته‌ایم، و آن استعدادها را در زیر سرپوش جهالت و حماقت و تکاهل ضایع ساخته‌ایم. زیرا از ربط خود با خدایمان بهره نبرده‌ایم.
امّا اگر بشر از این درجه برتر آید، و نگاهی به عالم واسعی بنماید و از کثرات آن و موجودات مختلف? متفرّق? متشتّته و متبدّله، قدری به اصلاح خود پردازد؛ به همان مقدار خدا را شناخته است. زیرا خداوند علیّ أعلی به مثاب? خورشیدی است که طلوع کرده، تمام عوالم را روشن نموده است؛ اگر سرمان را پائین بیندازیم فقط نور خورشیدی را که در این طاقچه و آن طاقچه و در این باغ و آن راغ است مشاهده می‌نمائیم، امّا اگر قدری بیائیم بالاتر و از برابر ابرها تماشا کنیم، نور خورشید را واضحتر و گسترده‌تر می‌بینیم، تمام افق را منوّر می‌یابیم. اگر از آنجا برویم بالاتر می‌توانیم نورش را که به قرص زمین افکنده است بنگریم. اگر از آنجا بالاتر برویم می‌توانیم بعضی از کرات دیگر را که جزو منظوم? شمسی هستند نظاره کنیم. و اگر از آنجا بالاتر برویم تا نزدیک قرص خورشید بشویم، در هر طبقه‌ای که نزدیکتر می‌گردیم، از نور خورشید و خواصّ آن بیشتر مطّلع و آگاه و بهرمند می‌شویم.
انسان هم، چون موجودی است که آئین? تمام نمای صفات جمال و جلال خداوندی است، و ظهور تامّ و مظهر اتمّ حضرت قدس او میباشد، قابلیّت کشش و سیر را دارد. کشش و سیر وی کدام است؟ عبور از موجودات تفرقه‌انگیز، از هواجس نفسانیِ باطل آئین، از خیالات مُموّهه و پندارهای مُشوّه? دور کنند? از عالم قرب. غیر از این چیزی نمی‌باشد.
انسان باید سرش را از کاه و آخور که طویل? بهائم است برتر کند، از عالم ناسوت و مادّه و مادّه‌گرائی و أصالة الطّبیعه‌ای بگذرد، به اینها توجّه استقلالی ننماید، رویش را به عالم ملکوت متوجّه گرداند، وجه? خَلقش را مندکّ در وجه? ربّی و ملکوتیش بنماید، و ندای:
وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَـ?وَ"تِ وَ الارْضَ عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ حَنِیفًا مُسْلِمًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ، إنَّ صَلَاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیَایَ وَ مَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ، لَا شَرِیکَ لَهُ وَ بِذَلِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ. 6
را سر دهد؛ آنوقت به هر اندازه‌ای که وجه? دل به آن طرف متوجّه می‌شود، به عالم قدس که همان عالم طهارت و تجرّد و پاکی و قدس است نزدیک میگردد، به اسماء و صفات الهیّه متّصف می‌شود؛ تا جائیکه موفّق میگردد به لقاء حقیقی پروردگار برسد و حقّاً و واقعاً عارف به خدا شود، و نه تنها به لقاء و دیدار حضرتش نائل آید بلکه سراسر وجودش تخلّق به اخلاق وی حاصل کند.
کسانیکه می‌گویند: انسان نمی‌تواند به خدا معرفت پیدا نماید، نمی‌تواند خدا را دیدار کند، قادر نمی‌باشد به آن مقام منیع و آن ذِرو? رفیع راه یابد؛ این گفتار تا هنگامی صحیح است که از او هستی و وجودی باقی مانده است. این وجود، مخلوق است؛ مخلوق دارای تعیّن است و نمی‌تواند بر خالق که لاتعیّن و غیرمتناهی میباشد راه بیابد. انسان قادر نیست خدا را با تفکّر و اندیشه بشناسد و ادراک نماید. اندیشه محدود است و خداوند لاحدّ. هرچه با تفکّر و قدرت عقلیّه بخواهد خدا را در بر گیرد امکان پذیر نمی‌باشد، زیرا صورت تفکّریّ? او صورت تخیّلیّه‌ای است که ساخته و پرداخته و ویراست? فکر وی میباشد. و آن مخلوق ذهن اوست؛ این کجا و خدا کجا؟
بنابراین، اخباری که دلالت دارد بر آنکه انسان نمی‌تواند خدا را بشناسد، ناظر بدین معنی هستند. و اخباری که می‌گویند: انسان می‌تواند به شرف لقای خدا برسد و معرفت به وی پیدا نماید، دلالت ندارند که وصول و لقاء با فکر و اندیشه بدست می‌آید؛ بلکه با وجدان قلب و احساس دل. یعنی: از سطح فکر عبورکن، از عقل هم بگذر، از نفس هم تجاوز نما، از قلب هم بیا بالاتر و برس به جائی که یک‌ذرّه از وجود و هستی در خود نبینی، محو شوی!
آنجا دیگر فکری، و عقلی، و نفسی، و روحی، و وجودی وجود ندارد. آنجا ادراک و شعوری صورت نمی‌بندد. در آنجا هیچ موجودی نیست. آنجا خداست فقطّ، و خدا خود را می‌شناسد. در آن وقت، در صورتی انسان می‌تواند خدا را بشناسد که انسان دیگر انسان نباشد، انسان وجود خود را در برابر ذات خدا ادراک ننماید. اگر یک ذرّه ابراز وجود باشد آنجا نور پروردگار نمی‌باشد.
امکان معرفت تامّه و لقای حقیقیّ? خدا برای مقرّبان درگاه وی
این عالم، عالم مقرّبین است که از همه چیز بیرون آمده‌اند. هیچ چیز دیگر درشان نیست. یعنی دیگر وجود برایشان نیست. آنها وجود ندارند. زنده هستند به زندگی خدا، مرده هستند از حیات خویشتن. آنان چیزی ندارند که در مقابل خدا عرض اندام کنند. آنجا خداست. اینها از هم? مراتب کثرات و تعیّنات خارج گردیده، از حجابها عبور نموده، از حجابهای ظلمانی و حجابهای نورانی گذشته‌اند.
دیدار پیغمبر اکرم خدا را در شب معراج، و وحیِ به او
پیغمبر اکرم از کثرات عالم طبع، و کثرات عالم برزخ، و کثرات عالم عقل از همه ـ از هر کدام به تناسب خود ـ گذشته است. و از آنجا که از نفس مَلَک هم ـ که دارای تعیّن و حدّ است ـ فراتر است، گذشته و به مقام «قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی"» رسیده است. در آنجا غیر از خداوند هیچ نیست، هیچ!
... وَ هُوَ بِالافُقِ الاعْلَی" * ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی" * فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی"* فَأَوْحَی"? إِلَی" عَبْدِهِ مَآ أَوْحَی".
مَا کَذَبَ الْفُوَادُ مَا رَأَی"? * أَفَتُمَـ?رُونَهُو عَلَی" مَا یَرَی" * وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَی" * عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَی" * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَی"? * إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ مَا یَغْشَی" * مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَی" * لَقَدْ رَأَی" مِنْ ءَایَـ?تِ رَبِّهِ الْکُبْرَی".
أَفَرَءَیْتُمُ اللَـ?تَ وَ الْعُزَّی" * وَ مَنَو"ةَ الثَّالِثَةَ الاخْرَی"? * أَ لَکُمُ الذَّکَرُ وَ لَهُ الانثَی" * تِلْکَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِیزَی"? * إِنْ هِیَ إِلآ أَسْمَآءٌ سَمَّیْتُمُوهَآ أَنتُمْ وَءَابَآ وُکُم مَـآ أَنزَلَ اللَهُ بِهَا مِن سُلْطَـ?نٍ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَی الانفُسُ وَ لَقَدْ جَآءَهُم مِن رَبِّهِمُ الْهُدَی". 7
«(سوگند به ستاره در زمانیکه پنهان می‌شود (غروب می‌نماید) که مصاحب شما (که رسول ماست) نه در ارائ? غایت و مقصد به گمرهی در افتاده است، و نه در راه و طریق آن دچار خبط و فساد گردیده است. و او از روی هوای خویشتن سخن نمی‌گوید. سخن الهامیِ قرآنی او نمی‌باشد جز وحی آسمانی که به او وحی می‌شود. آن وحی را به وی خداوند شدیدُ القُوی تعلیم نموده است. پیغمبر دارای قوّ? عقل و حَصافتی گردید که در نتیجه در تمام جهات وجودیش استوا یافت و بر عالم امر استیلا پیدا کرد.)
و او در بالاترین افق و ناحی? مقام عزّ ربوبی قرار گرفت. و پس از آن نزدیکتر شد و خود را به حضرت ربّ العزّه درآویخت. و در نزدیکترین مقام متصوّر که به قدر دو نیم? وَتَر کمان تا سر کمان (دو ذراع) بلکه نزدیکتر از آن بود واقع گشت. پس در این حال خداوند با خطاب شفاهی به بنده‌اش وحی کرد آنچه را که وحی کرد.
دل پیامبر آنچه را که عیاناً دیده است دروغ نمی‌گوید. آیا شما مشرکین با او دربار? جمیع مشاهداتش به مجادله و ممارات و انکار خارج از حدّ برمی‌خیزید؟! پیامبر، خدا را در فرود آمدن دگرش، از مقام عزّت دیده است. در پهلوی درخت سِدرَه که منتهای عوالم است. و در نزد آن درخت، جنّة‌المأوی که مقرّ و مسکن مردم متّقی میباشد وجود دارد.
پیامبر دید خدا را در هنگامیکه درخت سِدره را پوشانیده بود آنچه که باید بپوشاند و آنرا احاطه کند و فرا بگیرد. آنچه را که چشم پیغمبر مشاهده نموده است، ناشی از انحراف و کج بینی و ناشی از تجاوز و تعدّی نبوده است.
هر آینه تحقیقاً پیغمبر بعضی از بزرگترین آیات پروردگارش را در آن حین نگریسته است.
شما مشرکین به من خبر دهید و بگوئید: آیا بت لات و عُزّی، و مناة که بت سیّمین دیگر میباشد؛ آیا اینها که مونّث و نمون? فرشتگان آسمانی مونّث هستند (و واسط? فیض از خدا به زمین) چگونه باید خدا فرشتگانی از طائف? نسوان داشته باشد و شما پسر و مرد دارای شخصیّت و اهمّیّت؟! بنابراین ای پیامبر! آن قسمت، یک نوع تقسیم نادرست و ناهنجار و شکسته‌ای میباشد (که خدا دارای قوای انفعالیّه و شما دارای قوای فعلیّه بوده باشید).
این بتها و امثال بتها نمی‌باشند در حقیقت و واقع امر، مگر اسم‌هائی بدون محتوی و بدون مسمّی که شما و پدران شما این نامها را به عنوان دارا بودن مسمّی واثر، بر روی آنها نهاده‌اید! خداوند بوسیل? آنها قدرت و سلطه‌ای در عالم فرود نیاورده است. این مشرکین پیروی نمی‌نمایند مگر از پندار و ظنّ و خیال خودشان، و از آنچه را که هواهای نفوسشان می‌طلبد؛ با وجود آنکه از جانب پروردگارشان به سویشان هدایت (قرآن، رسالت) آمده است.»
ترجم? تحت اللفظی این آیات کما هو الموکَّدُ المحقَّق، بنابر آن بود که مراد از «شَدِیدُ الْقُوَی» مقام اقدس ربوبی حضرت الله بوده باشد؛ همچنانکه در آیه آمده است: إِنَّ اللَهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ. 8
«تحقیقاً خدا روزی‌دهنده میباشد، که دارای قوّت بوده و استوار و برقرار است.»
و امّا بنا بر آنکه جبرائیل باشد؛ همانطور که در آیه آمده است:
ذِی قُوَّةٍ عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ.9
«جبرائیل، صاحب قوّت است که در نزد صاحب عرش تمکّن گزیده است.»
در این فرض، مراد از «شَدِیدُ الْقُوَی"» جبرئیل میباشد، و ضمائر در آیات بعدی: ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَی"* وَ هُوَ بِالافُقِ الاعْلَی"* ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی"* فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی"، همگی به او برمی‌گردد. و ایضاً ضمیر مفعول در وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَی" به جبرئیل بازگشت می‌کند.
امّا ضمیر فَأَوْحَی"? إِلَی"? عَبْدِهِے مَآ أَوْحَی" به خدا برمی‌گردد، و مراد از مَا کَذَبَ الْفُوَادُ مَا رَأَی"? نیز رویت فواد رسول الله است حقیقت وحی مشافهی و ضمناً دیدار و لقای حضرت پروردگار را.
پاورقی
________________________________________
1 ـ مُرَی اسم مفعول از باب أرَی یُری است از باب إفعال. زیرا اسم فاعل آن مُرْئِی و اسم مفعول آن مُرْأَی می‌آید. همزه را به جهت تخفیف بعد از نقل حرکتش به ماقبل آن حذف می‌نمایند، مُرِی و مُرَی میگردد. و امّا مَرْئِیّ اسم مفعول از باب رَأَی یَرَی است که اسم فاعلش راءٍ و اسم مفعولش مَرْئِیٌّ آید. اسم مفعول در اصل مَرْءُویٌ بوده است، اعلال مَرْمِیٌّ را حاصل کرد مَرْئِیٌّ شد. رَأَی یَرَی متعدّی به یک مفعول و أرَی یُرِی متعدّی به دو مفعول میباشد
2 آی? 8، از سور? 5: المآئدة
3 شیخ نجم الدّین رازی در رسال? «عشق و عقل» در ص 53 و 54 پس از بحثی دربار? صالحان محجوب از نور خدا فرموده است: این طائفه، اصحاب میمنه‌اند. مشرب ایشان از عالم أعمال است، معاد ایشان درجات جنّات نعیم باشد؛ معهذا این طائفه را به معرفت ذات و صفات خداوندی به حقیقت راه نیست که به آفت حُجُب صفات روحانی نورانی هنوز گرفتارند؛ که إنَّ لِلَّهِ تَعالَی سَبْعینَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نورٍ وَ ظُلْمَةٍ. و جای دیگر فرموده که: حِجابُهُ النّورُ، لَوْ کُشِفَتْ لَاحْرَقَتْ سُبُحاتُ وَجْهِهِ ما انْتَهَی إلَیْهِ بَصَرُهُ مِنْ خَلْقِهِ. لاجرم با این طائفه گفتند: زنهار تا عقلِ با عقال را در میدان تفکّر در ذات حقّ جلّ و علا جولان ندهید که نه حدّ وی است؛ تَفَکَّروا فی ءَالآءِ اللَهِ وَ لاتَتَفَکَّروا فی ذاتِ اللَهِ.
معلّق کتاب در ص 109 در تعلیقات گفته است: این حدیث به چند صورت روایت شده است، از جمله: تَفَکَّروا فی خَلْقِ اللَهِ وَلاتَفَکَّروا فِی اللَهِ فَتَهْلِکوا تَفَکَّروا فی ءَالآءِ اللَهِ وَ لاتَفَکَّروا فی اللَهِ. («جامع الصّغیر» ج 1، ص 131؛ «کنوز الحقآ ئق» ص 52) تَفَکَّروا فی کُلِّ شَیْءٍ وَ لاتَفَکَّروا فی ذاتِ اللَهِ؛ فَإنَّ بَیْنَ السَّمآءِ السّابِعَةِ إلَی کُرْسیِّهِ سَبْعَةُ ءَالَافِ نورٍ وَ هُوَ فَوْقَ ذَلِکَ. («جامع الصّغیر»، ج 1، ص 131) تَفَکَّروا فی الْخَلْقِ وَ لا تَتَفَکَّروا فی الْخالِقِ. («قصص الانبیآء» ثعلبی ـ طبع مصر، ص 10؛ «جامع الصّغیر» ج، 1 ص 131) أقول: این روایت را ملاّ عبد الرّزّاق کاشانی نیز در کتاب «شرح منازل السّآئرین» از انتشارات بیدار، ص 63، ذکر نموده است.
4 «گلشن راز» نجم الدّین محمود بن عبدالکریم شبستری، با خطّ عماد اردبیلی، انتشارات کتابخان? احمدی ـ شیراز، 1333 شمسی، ص 11 تا ص 13. آیة الله علاّم? کبیر حاج شیخ آقابزرگ طهرانی (قدّه) در «الذّریعة» ج 18، ص 226 و 227 آورده‌اند:
» 130: «گلشن‌راز»:
منظوم فارسی از شیخ عارف سعد الدّین محمود شبستری صاحب «مرءَاة المحقّقین» که در «کشف الظّنون» تصریح نموده است که آن از کتب شیعه میباشد، و از برای آن چهار شرح ذکر کرده است. و آن، جواب هفده سؤال منظوم است که به سوی وی از خراسان، سیّد أمیرحسین حسینی ـ صح هَروی: خلیفة بهاء الدّین زکریّا مَلتانی: خلیفة شهاب‌الدّین سهروردی فرستاده است. اوّل سؤالها اینست:
ز اهل دانش و ارباب معنی سؤالی دارم اندر باب معنی
اوّل «گلشن راز» اینست:
بنام آنکه جانرا فکرت آموخت چراغ دل به نور جان برافروخت
و در آن میباشد گفتارش:
نشان ناشناسی ناسپاسی است شناسائیّ حقّ در خود شناسی است
?*و در اواخر آن وجه تسمیه‌اش را بدینگونه ذکر کرده است:
از آن گلشن گرفتم شمّه‌ای باز نهادم نام او را «گلشن راز»
و در تاریخش گفته است:
گذشته هیفده از هفتصد سال ز هجرت ناگهان در ماه شوّال (717)
و آخرین بیت آن این است:
بنام خویش کردم ختم و پایان الهی عاقبت «محمود» گردان
و نیز با شرحش: «مفاتیح الإعجاز» طبع شده است. و شروح دیگری هم دارد که بالغ بر یازده شرح میباشد؛ از آنهاست تعلیقات خواجه عبدالرّحیم خلوتی (دانشمندان آذربایجان: 142). آن شروح را میرزا حسن شفیع زاد? شبستری در کتاب کبیرش که در شرح حال شبستری تألیف کرده است ذکر نموده است.
«گلشن راز» ترجمه‌ای دارد به زبان آلمانی که در سن? 1254 (مطابق با سن? 1838 میلادی) بطبع رسیده است. و ترجمه‌ای هم به ترکی بطور منظوم، و همچنین تخمیسی به فارسی دارد. و یک بیت آنرا محمّد بن محمود دهدار به نام «مرءَاة الحقآئق» شرح کرده است. و شروح دگری برای بعضی از ابیاتش منفرداً ذکر شده است. نسخه‌های خطّی آن شایع میباشد؛ قدیمترین از آنها را که من اطّلاع پیدا نمودم نزد مهدی بیانی است که در طهران و تاریخش سن? 754 است، و (ادبیّات: 109 د) تاریخش نیم? رجب 830، و (دانشگاه: 1930) ربیع الاوّل 835، و (مجلس: 966) که کتابت آن در سن? 858 بوده است. «
5 متّخذ است از آی? 4، از سور? 95: التّین: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإنسَـ?نَ فِی? أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ
6 ـ این فقره از دعا، از جمل? ادعی? سبع? تکبیرات افتتاحیّ? نماز میباشد که آیة الله سیّد محمّد کاظم یزدی أعلی الله مقامه در کتاب «العروة الوثقی» در باب صلوة، فصل تکبیرة الإحرام ذکر نموده است. و این دعای مأثور از معصوم، اقتباس از دو موضع از قرآن‌کریم میباشد:
اوّل از آی? 79، از سور? 6: الانعام است که حکایت از قول حضرت إبراهیم علیه السّلام می‌کند که به قومش گفت: إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَـ?وَ"تِ وَ الارْضَ حَنِیفًا وَ مَآ أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ.
دوّم از آی? 162 و 163، از همین سوره که خطاب خداوند است به پیغمبر اکرم که به مشرکین بگوید: قُلْ إِنَّ صَلَاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیَایَ وَ مَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَـ?لَمِینَ * لَا شَرِیکَ لَهُ و وَ بِذَ"لِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ.
7 آیات 7 تا 23، از سور? 53: النّجم
8 آی? 58، از سور? 51: الذّاریات
9 آی? 20، از سور? 81: التّکویر
رویت حق تعالی ازبیان علی(ع)
شخصی به نام ذعلب از علی(ع) می‌پرسد آیا هرگز پروردگارت را دیده‌ای؟ علی(ع) در پاسخ فرمودند: من هیچ وقتی خدائی را که ندیده باشم عبادت نکرده‌ام! ذعلب (پرسید) چگونه او را دیده‌ای؟
علی (ع) فرمود:«لم تره العیون بمشاهدة الابصار ولکن رأتهُ بحقائق الایمان...»19
علی (ع) در این فراز از سخنان منظور از رؤیت خدا را روشن ساخته و اثبات می‌کند که آن جسمانی، عضوی و (از طریق) مشاهدة مستقیم نیست و نیز با دریافت حدّ منطقی که عقل به کمک مفهوم صفات و خواص ذاتی هرچیز، به آن می‌رسد صورت نمی‌گیرد بلکه این مشاهده فقط در پرتو ایمان خالص و توحید حقیقی تحقق پیدا می‌کند ضمناً علی(ع) به توضیح ایمان و اخلاص پرداخته و چنین میگوید که حجاب ماده و محدودیت‌های ماهوی سبب غیبت برخی از اشیاء از بعض دیگر است و مانع از مشاهدة جمال حق نیز جز همین محدودیت و نقص وجودی و مادی بودن خودمان، نمی‌باشد.
اگر چنانچه فرد مؤمن نسبت به ذات حق اخلاص ورزد و با کمال اخلاص مفاهیم وصفی و صفاتی زائد را از وجود حق پاک گرداند و نتیجتاً دلش را از علاقه به تمام ماسوی ببرّد و جز به ذات پروردگار دل نبندد، قطعاً چیزی مانع از مشاهدة جمال او نخواهد بود.
این فراز از سخن علی(ع) «حَجَبَ بَعضُها عن بعضٍ لیعلم ان لاحجاب بینه و بین خَلِه غیر خَلْقِهِ» از بیانات شگفت‌انگیزی است که کسی جلوتر از آن بزرگوار لب به بیان آن نگشوده است و استدلال علی(ع) در این زمینه بر اساس محدودیت وجودات و نقائص موجودات میباشد.20
سوال :
در قرآن گفته شده موسى (علیه السلام ) در کوه طور خدا را به صورت نور دید در تورات هم گفته شده موسى نشیمنگاه خدا را دید و خدا به صورت رو در رو با صوت خود با موسى سخن گفت آیا نور از خواص ماده نیست ؟ آیا صورت براى بوجود آمدن و انتقال نیاز به محیط مادى ندارد ؟
جواب:
باید بدانید که در مکتب اسلام حقیقى ، خداوند متعال نه جسم است و نه جسمانى نه دست و پا و صورتى دارد و حتى نور مادى برایش نمى باشد و نه در مکان و زمانى وجود دارد اگر بعض آیات قرآنى بحسب ظاهر دلالت بر چنین امورى کند در مقابل آیات دیگرى هست همچون لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و یا مثل یا موسى لن ترانى و غیر آن و در کلمات حضرات معصومین علیهم السلام به این نکته که عقل نیز آن را بالصراحه تایید مى کند فرمایشات بسیارى آمده لذا این نورى که حضرت موسى علیه السلام دیده نور منبعث از ذات که خود خداوند متعال خود را نشان بدهد نبوده بلکه این نور همانند سائر مخلوقات خداوند مخلوق خدا بوده و خداوند او را خلق کرده پس همچنانکه انسان مادى مخلوق خداست و خداوند را مادى نمى کند آن نور و آن صدائى که در طور موسى عمران علیه السلام بلند شد که فاخلع نعلیک انک بالواد المقدس طوى هر دو مخلقوق خداوندند و مادى بودنشان ربطى به ذات خداوند ندارد . موسى در کوه طور خدا را ندید بلکه در کوه طور براى موسى حال کشف وشهودى رخ داد که همه چیز را قائم به اراده خدا دید و با چشم دل به مبدئیت متعال پیوست نه با چشم سر، زیرا اگر دیگرى با موسى بود آن حادثه را نمى دیََد.
