آقای حیاتی 
کلام جدید
اندیشمندان اسلامى در باره ى چیستى علم کلام، تعاریف گوناگونى ذکر کرده اند که در مطالب بعدى به بیان آن ها خواهیم پرداخت; ولى قبل از تبیین علم کلام و بیان تفاوت کلام قدیم با کلام جدید، لازم است در زمینه ى تعریف دین پژوهى و انواع آن، به اختصار سخن گوییم; آن گاه در عرصه ى کلام جدید و مسائل آن گفت و گو کنیم.
دین پژوهى و رشته هاى آن
دین پژوهى عبارت است از رشته هاى مختلفى که با روش هاى گوناگون به تحقیق، مطالعه و بررسى ابعاد مختلف دین مى پردازد. با توجه به این که ادیان و به خصوص دین اسلام، مشتمل بر ابعاد عقیدتى، فقهى و حقوقى، فردى، اجتماعى، تربیتى و سیاسى اند، دانش هاى دین پژوهى از اهمیت خاصىّ برخوردارند; و اما رشته هاى دین پژوهى عبارتند از:
فلسفه ى اسلامى
در فرهنگ اسلامى براى فلسفه، تعریف هاى گوناگونى ارایه شده است. برخى از آن ها مجموعه ى معارف بشرى را در بر مى گیرند[1] و پاره اى دیگر، تنها به علم الهى که مشتمل بر امور عامه و الهیات بالمعنى الاخص است، اختصاص داده شده اند.[2]
صدر المتألهین در تعریف فلسفه مى نویسد: « البحث فى الفلسفة الاولى و الحکمة القصوى عن عوارض الوجود بما هُو وجود فضرب منها ذوات مجردة عن المواد بالکلیة و الحکمة الباحثة عنها یسمى باثولوجیا فى لغة یونان اى العلم الربوبى و ضرب منها معان و مفهومات کلیه لا یأبى عن شمولها الطبایع المادیه لا بما هى بل حیث هى موجودات مطلقة ».[3]
ایشان در تعلیقات خود بر شفا، ضمن معرفى کتاب اسفار اربعه و حکمت متعالیه، تمام مباحث فلسفى را به الهیات اختصاص مى دهد و آن را به دو بخش فلسفه ى اولى و فن مفارقات تقسیم مى کند.[4]
فلسفه ى دین
فلسفه ى دین به معناى تفکّر فلسفى در زمینه ى دین است. حال اگر آن را دفاع عقلانى و فلسفى از اعتقادات دینى معرفى کنیم، در آن صورت، ادامه دهنده ى نقش و کارکرد الهیات طبیعى (عقلى) که متمایز از الهیات وحیانى بوده شناخته مى گردد. غایت فلسفه ى دین، اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلى مى باشد; ولى امروزه تنها به تفکّر فلسفى و عقلانى در باره ى دین اطلاق مى شود و نمى توان آن را وسیله اى براى آموزش دین تلقى کرد. حتّى لاأدریون و کسانى که به خدا اعتقاد ندارند نیز مى توانند هم چون افراد متدیّن به تفکّر فلسفى در زمینه ى دین بپردازند.[5] برخى از نویسندگان در تبیین فلسفه ى دین چنین انگاشته اند که فلسفه ى دین عبارت است از ژرف کاوى فلسفى دین و کارهاى جدید در این زمینه که به دو نوع تقسیم مى گردد: 1 ـ بررسى و ارزیابى عقلانیت یا معقولیت عقاید دینى، با توجه به انسجام آن ها و اعتبار براهین مربوط به توجیه آن ها; 2 ـ تحلیل توصیفى و روشن سازى زبان و عقیده و اعمال دینى با توجه خاص به قوانین حاکم بر آن ها و زمینه ى آن ها در حیات دینى.[6]
مهم ترین مبحث این رشته ى دین پژوهى عبارت است از: تعریف دین، منشأ دین، براهین اثبات وجود خدا، پلورالیسم دینى، شبهات شر، اوصاف خدا، رابطه ى علم و دین، اخلاق و دین، هنر و دین، زبان دین، گوهر و صدف دین، قلمرو دین و.... تحقیق و پژوهش در این مسائل در حوزه ى فلسفه ى دین تنها با روش عقل صورت مى پذیرد.
کلام اسلامى
این زمینه ى دین پژوهى نیز از طریق تبیین غایت، بیان روش، موضوع، کارکرد، وظیفه ى متکلّم و... تعریف شده و بامدل هاى مختلف کلام فلسفى و فلسفه ى کلامى و کلام نقلى و کلام عرفانى ظاهر گشته است.[7] پاره اى از تعاریف به شرح ذیل است:
الف. قاضى عضدالدین الایجى (م 756 هـ. ق) مؤلّف مواقف، در تعریف علم کلام مى گوید: کلام دانشى است که انسان در پرتو آن، قدرت پیدا مى کند که عقاید دینى را از راه ایراد دلایل و رد شبهات اثبات نماید.[8]
ب. سعد الدین تفتازانى (متوفى 793 هـ. ق) نیز دانش کلام را چنین تعریف مى کند: کلام، علم به عقاید دینیه از روى دلایل قطعى و یقینى است.[9]
ج. محقق لاهیجى بعد از نقض و ابرام بر سایر تعاریف متکلمان از دانش کلام، این علم را چنین تعریف مى کند: کلام، صناعتى نظرى است که به واسطه ى آن، انسان بر اثبات عقاید دینى توانا مى شود.[10]
د. فارابى در تعریف این علم مى نویسد: صناعت کلام، ملکه اى است که انسان به کمک آن مى تواند از راه گفتار، به یارى آرا و افعال محدود و معیّنى که واضع شریعت، آن ها را به صراحت بیان کرده است بپردازد; و هر چه را مخالف آن است باطل نماید.[11]
هـ. ابن خلدون مى گوید: دانش کلام، آن دانشى است که متضمن اثبات عقاید ایمانى به وسیله ى ادلهّ ى عقلى است; و رد بر بدعت گذارانى است که از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنّت منحرف شده اند; رمز این عقاید ایمانى، توحید است.[12]
و. تعریف برگزیده: با توجه به رسالت متکلّمان و اهداف دانش کلام و با در نظر داشتن موضوع و متد آن، تعریف برگزیده از علم کلام، چنین است: علم کلام دانشى است که به استنباط، تنظیم، تبیین معارف و مفاهیم دینى پرداخته و بر اساس شیوه هاى مختلف استدلال اعم از برهان، جدل، خطابه و... گزاره هاى اعتقادى را اثبات و توجیه مى کند و به اعتراض ها و شبهات مخالفان دینى پاسخ مى دهد. خواننده ى گرامى توجه دارد که در این تعریف، نه تنها به موضوع کلام توجه شده که غایت و روش شناسى کلام نیز مورد عنایت قرار گرفته است. با توجه به تعریف فوق، فواید و اهداف علم کلام و وظیفه ى متکلّمان عبارتند از: 1 ـ استنباط 2 ـ تنظیم، 3 ـ تبیین معارف و مفاهیم دینى، 4 ـ دین پژوهى و شناخت دین، به شیوه ى تحقیقاتى نه تقلیدى، 5 ـ اثبات مدعیات اعتقادى و عقلانى کردن آن ها، 6ـ پاسدارى از آموزه هاى دینى و زدودن شبهات از آن ها.
مهم ترین مباحث کلام اسلامى عبارت است از اثبات وجود خداوند متعال، بررسى صفات الهى، اثبات توحید خداوند سبحان، مباحث مربوط به افعال الهى از جمله حدوث و قِدَم عالم، حدوث و قِدَم قرآن و کلام الهى، قضا و قدر علمى و عینى حق تعالى، جبر و اختیار، بلاء، هدایت و ضلالت، اعواض، آجال، ارزاق، اسعار، عدل الهى، ضرورت بعثت انبیا، امامت و خلافت، مسائل مربوط به معاد و حیات اخروى و پاره اى از قواعد کلامى از جمله قاعده ى حُسن و قبح عقلى، قاعده ى لطف، قاعده ى اصلح و...[13]
دین پژوهى تطبیقى
دین پژوهى تطبیقى (comparative study of religion) که گاهى به آن تاریخ ادیان (history of religions) نیز گفته مى شود، دانشى نسبتاً جوان و نوپاست که در مغرب زمین ظهور کرده و همواره از پویایى و بالندگى خاصى برخوردار بوده است; و به ویژه در روزگار ما، شاخ و برگ ها و فروع و شبهه هاى زیادى یافته که رسیدن به مرحله ى اجتهاد و تخصّص در هر یک از آن ها محتاج عمرى جداگانه است; این رشته نیز مانند بسیارى دانش هاى دیگر از فرزندان عصر روشن گرى است و اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، پیدایش آن به اواخر قرن نوزدهم مى رسد. یواخیم واخ ( joachimwach) جامعه شناس و دین شناس نام دار معاصر، در کتاب « مطالعه تطبیقى دین » که پس از مرگش انتشار یافت در باره ى تاریخچه، وضعیت کنونى و آینده ى رشته ى ادیان چنین مى نویسد:
« قرن حاضر به پایان نخواهد رسید مگر آن که شاهد تأسیس دانش یک پارچه و یک دستى باشد که اکنون اجزایش پراکنده است. دانشى که قرن هاى گذشته وجود نداشته و هنوز نیز تعریف آن به درستى روشن نیست، دانشى که شاید براى نخستین بار دانش دین شناسى (seience of religion) نامیده خواهد شد ».[14]
سر رشته ى دین پژوهى تطبیقى را در آثار زبان شناس آلمانى به نام ف. ماکس مولر (1823 - 1900.م) قرار مى دهند. دانش وسیع مولر از زبان هند و اروپایى، ره یافت تطبیقى او به فقه اللّغه و تسرّى دادن روش آن به دین پژوهى و حمایت صریح او از این رشته به عنوان یک رشته ى علمى، در طول حیات او، راه را براى تأسیس کرسى هایى مربوط به این رشته در دانشگاه هاى پیش تاز اروپا باز کرد. مولر، قائل به اتکاى اندیشه به زبان بود و جست و جوى ریشه شناختى اى براى شناخت منشاء اساسى خداوند، عقاید دینى و اساطیر در پیش گرفته بود.[15]
مردم شناسى دین
ره یافت مردم شناسى به دین، به عنوان یک حوزه یا رشته ى نظام مند، در فرهنگ غرب ریشه هاى عمیقى دارد. مى توان سلسله ى نسب این امر را به روشنى تا آثار مورخان قوم شناس یونانى و اسلاف رومى آنان دنبال کرد. تکامل گرایى اجتماعى و زیستى قرن نوزدهم، در نظریه هاى مردم شناختى دین، نقش مهمّى بازى کرده است. اى. بى تیلور (1832 ـ 1917.م) قوم شناس انگلیسى، یکى از نخستین محققانى بود که مفاهیم تکاملى را در دین پژوهى به کار برد. او مؤسّس دین پژوهى مردم شناختى انگاشته مى شود. وى بر مبناى آداب، رسوم و عقاید فرهنگ هاى بدوى، شواهدى بر مرحله ى اولیه ى دین یافت. به نظر او مرحله ى اولیه ى دین عبارت بوده است از اعتقاد به ارواحى که نه فقط در وجود انسان ها، بلکه در همه ى اورگانیسم هاى طبیعى و اشیا خانه دارند.
ر. ر. مارت (1866 - 1943.م) و رابرتسون اسمیت (1846 - 1894.م) از مردم شناسان انگلیسى هستند که در این زمینه به تحقیق پرداختند.[16]
روان شناسى دین
روان شناسى دین آن گونه که امروزه یافت مى شود، موجودیتش را به هم زمانى پیدایش ادیان تطبیقى در قرن نوزدهم اروپا با پیدایش دو رشته ى دیگر که در آغاز با دین بى ارتباط بود، مدیون است. این دو رشته عبارتند از: روان شناسى اعماق ( depthpsychology) که در حوزه ى علوم پزشکى به عنوان نخستین جست و جوى منظم نظریه اى در زمینه ى ضمیر ناخودآگاه، براى درمان بیمارى هاى روانى پدیدار شد; و دیگرى فیزیولوژى روان شناختى (psychophysiology) که از فیزیولوژى به عنوان کوششى براى جانشین سازى دستگاه و تکیه گاه فلسفى مربوط به نظریه ى ادراک، با سنجش و آزمایش گرى عینى، انشعاب یافت. على رغم دانش وسیع و ره یافت وسیع المشرب که در آثار نخستینِ پیش تازان روان شناسى دین مشهود بود، این نیاکان دوگانه، این رشته را به روى کرد متعارض مقیّد کردند که سر انجام، طیف ره یافت هاى امروزى در زمینه ى روان شناسى دین را تشکیل مى دهد.[17]
نخستین نقطه ى عطف در روان شناسى دین، در سال هاى 1901 تا 1902.م، با سخن رانى هاى گیفورد ویلیام جیمز (1842 - 1910.م) به بار آمد. این سلسله سخن رانى ها، در سال 1902 میلادى تحت عنوان تنوع تجربه ى دینى، ( the varietiesof religious enperience) انتشار یافت.[18] زیگموند فروید (1856 - 1939.م) و شاگردان وى، از جمله آلفرد آدلر (1870 - 1937.م) و کارل گوستاو یونگ (1875 - 1961.م) ره یافت هاى جدیدى در حوزه ى روان شناسى دین ارایه نمودند.
ره یافت هاى روان شناسى به منشاء و ماهیت دین که از یونان باستان آغاز شد و کسانى هم چون شاعر رومى، لوکرتیوس، به تئورى ترس در باره ى آفرینش خدایان دست یافتند، تا قرون جدید ادامه یافت و اندیشمندانى هم چون فروید، مارکس، ویلهم وونت، استانلى هال، شلایر ماخر، ویلیام جیمز، به نوعى منشاءهاى روانى را براى دین مطرح ساختند. احساس اتکاى مطلق توسط شلایر ماخر، توجه به بُعد حس مستقل در انسان به نام حس دینى توسط جیمز نمونه هایى از ره یافت هاى روان شناسى دین به شمار مى روند. در این زمینه، نباید از پژوهش هاى گسترده ى روان درمانى، توسط هانس شر، اسکار فیستر ،ارنست جان و کارل یونگ غفلت کرد.[19]
جامعه شناسى دین
سابقه ى ملاحظه ى اندیشه ورانه ى رابطه ى بین دین و جامعه، به یونانیان باستان باز مى گردد. ولى اولین بار، ابن خلدون (808 ـ 732 هـ ق) از نقش دین در نهادهاى اجتماعى و سیاسى، سخن راند. متفکّران برجسته ى مسیحى، هم به نقش شکل دهنده ى دین بر جامعه و هم واکنش دین در برابر نیرو و نفوذ فزاینده ى دنیوى، توجه شایان کردند. فیلسوفان جدیدى که فاقد بینش و گرایش دینى بودند، این رابطه را از نظرگاه کاملا دنیوى مطالعه مى کردند. چنان که در اندیشه ى کنت و اسپنسر جلوه گر بود. جامعه شناسى دین، به عنوان جنبه اى از جامعه شناسى آگاهى و فرهنگى تلقى مى شده است. این اندیشه ى کارل مارکس (1818 ـ 1883.م) آشکارا اعلام کرد که آگاهى انسان ها توسط روابط اجتماعى، اقتصادى تعیین مى گردد.[20] ظهور مطالعه ى جامعه شناختى دین در عصر جدید، توسط پارسونز، داگلاس و توماس لوک مان، پیوند نزدیکى با ظهور سرمایه دارى، تعدد فرهنگى، مُداراى دینى و دولت و حکومت لیبرال دارد; بنا بر این، نمى توان ادعا کرد که این رشته، یک شیوه ى طبیعى ملاحظه ى دین و جامعه است. بر عکس، این فراورده ى فرهنگى است که توسط تحولات تاریخى اندیشه ى غربى که پژوهش گران را بر آن داشته، یا واداشته که از ادعاهاى هنجار آفرین دین با جامعه ى مورد پژوهش خود، فاصله بگیرند، پدید آمده است; در نتیجه جامعه شناسى دین، محصول یکى از تعلقات اساسى آن است; یعنى دنیوى سازى یا عرفى سازى (غیر دینى سازى) اندیشه و نهادهاى دینى; بر عکسِ جامعه شناسى دین، رشته ى وابسته به آن، یعنى جامعه شناسى دینى، پیوندهاى نزدیک ترى با الهیات و دین مستقر، پیدا کرده است. تاریخ جامعه شناسى دین را مى توان به چهار دوره تقسیم کرد: 1 ـ اندیشه ى اجتماعى سنتى 2 ـ شکاکیت و نظریه پردازى 3 ـ واکنش محافظه کارانه و رمانتیک 4 ـ نظریه ى اجتماعى جدید.[21]
پدیدار شناسى دین
پدیدار شناسى دین (phenomenology of religion) در طى قرن بیستم به عنوان رشته ى عمده اى از دین پژوهى و به عنوان ره یافت مؤثرى به دین به کار رفته است. محققان از این اصطلاح، معانى گوناگونى را اراده کرده اند. برخى از پژوهش گران معاصر چون « گئووایدان گرن » و « آک هولت کرانتس » این واژه را در مطالعه ى تطبیقى و رده بندى انواع مختلف پدیده هاى مختلف دینى به کار برده اند و گروهى دیگر نظیرِ « کریستنسن »، « گواردوس »، « یواخیم واخ »، « میرچا الیاده »، پدیدار شناسى دین را یک رشته یا حوزه یا شیوه ى خاص در دین پژوهى مى دانند و پدیدار شناسى دینى عده اى از محققان، کاملا از پدیدار شناسى فلسفى شان متأثر بوده است. اصطلاح پدیدار شناسى نیز معانى گوناگون دارد. دانشمندان، معمولا از اصطلاح پدیدار شناسى، تأکید بر برداشت توصیفى (در مقابل تبیین) رشته ى علمى شان را اراده کرده اند. کار برد دوم پدیدار شناسى، در مطالعه ى توصیفى، سیمانتیک و مطالعه ى تطبیقى ادیان دیده مى شود.
پدیدار شناسى در فلسفه ى « یوهان هایزیش لمبرت » و « امانوئل کانت » و آثار « هگل » به معانى فلسفى و معرفت شناسى نیز به کار رفته است.[22]
ادبیات و هنر دینى
تأثیر دین در شاخه ها و زوایاى مختلف هنرى و ادبى، شاخه ى دیگرى از دین پژوهى را به وجود آورده است. بر این اساس، تقسیم بندى هنر تجسمى و غیر تجسمى و نیز ادبیات منظوم و منثور، به دینى و غیر دینى یا سکولار ظاهر گشته است.
اسطوره شناسى دین
دین، برخوردار از مطالب سمبلیک و رمز آلود است (البته اسطوره، نه به معناى خیال، وهم و افسانه). پرداختن به این مسئله، به تحقیقِ مستقل و دانش مجزایى محتاج است.[23]
تاریخ ادیان
علل پیش رفت و انحطاط ادیان و پى آمدها و دستاوردهاى آن ها، در مراحل مختلف تاریخ و نقش ادیان در فرهنگ و تمدن سازى مطرح مى شود و دانشى به نام تاریخ ادیان را نمایان مى سازد.
معرفت شناسى دینى
معرفت شناسان، علوم و معارف را به درجه ى اول و دوّم منشعب ساخته اند. معرفت شناسى را نیز به معرفت شناسى پیشینى و پسینى تقسیم نموده اند. معرفت شناسى دینى، قسمى از معارف درجه ى دوّم و معرفت شناسى پسینى است که از احکام و عوارض معارف دینى بحث مى کند.
چیستى کلام جدید
امروزه گرچه کلام جدید مورد اقبال فراوان قرار گرفته، ولى هم چنان مفهوم تجدد پذیرى و جدید بودن این دانش، در ابهام و اجمال باقى مانده است. این اصطلاح، اوّلین بار در فرهنگ اسلامى، توسط شبلى نعمانى (1273 ـ 1332 هـ. ق) با نگارش تاریخ کلام جدید مطرح گردید و سپس استاد شهید مطهرى در مباحث کلامى خود در دانشگاه تهران بر آن تأکید ورزید. با توجه به این که مسائل و مباحث این نوشتار، جزء دانش کلام جدید به شمار مى رود; لازم و ضرورى است که در چیستى کلام جدید به اختصار سخن بگوییم. در این زمینه شش دیدگاه مختلف وجود دارد:
دیدگاه اول
دیدگاه کسانى که میان کلام جدید و قدیم، تنها به اشتراک لفظى در عنوان کلام معتقدند و بر این باورند که میان این دو، تفاوت جوهرى وجود دارد. براى این که فضاى تفکّر به طور کلى در این روزگار تغییر کرده و جازمیّت علمى و فلسفى رخت بر بسته است، اثبات عقلى و یقینى عقاید حقّه که هدف کلام سنّتى به شمار مى رفت، ناممکن گشته است و در یک کلام، سؤال ها و پرسش هاى جدید و روش ها و مبانى و مبادى و فضاى دیگرى حاکم شده است; بنا بر این، به ناچار باید به شیوه ى دیگرى از خدا و نبّوت و انسان و معاد و وحى سخن گفته شود.[24]
این روى کرد، گرفتار نوعى سنت ستیزى و اسیر تحولات غربى شده است و با متأثر شدن از فلسفه ى نقادى کانت و نسبیت انگارى جدید و مبانى هرمنوتیکى هایدگر و گادامر، تلقى خاصى از وحى و کلام پیدا کرده است. علاوه بر این که با توجه به روى کردهاى مختلف اندیشمندان غربى در باب روش شناختى و نسبى انگارى، روى کرد نخست مشخص نساخته است که در کلام جدید، خواهان کدام روى کرد غربى است. آیا روى کرد شلایرماخر در کلام جدید را مى پذیرد یا دیدگاه آلستون و یا ره یافت شخصیت دیگرى را؟ هر کدام از این ها در شناخت کلام جدید تأثیر به سزایى دارند.
دیدگاه دوم
دومین دیدگاه از آنِ کسى است که تجدد را وصف شبهات و ابزار معرفى مى کند و تفاوت و اختلاف جوهرى میان کلام قدیم و جدید قائل نمى شود و مى نویسد: « کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهرى با آن ندارد. ما به سه جهت مى توانیم کلام جدید داشته باشیم: یکى این که، از اهم وظایف کلام; دفع شبهات است و چون شبهات نو شونده اند، کلام هم نو مى شود. البتّه نباید پنداشت که همیشه با همان سلاح هاى قدیمى مى توان به شبهات پاسخ گفت. گاهى براى پاسخ به شبهات جدید، به سلاح هاى جدید احتیاج است و بنا بر این، متکلّم محتاج دانستن چیزهاى تازه مى شود; از این رو علم کلام، هم از طریق معارف تازه و هم از طریق مسئله هاى تازه تغذیه مى شود. علم کلام یک وظیفه ى تازه هم پیدا مى کند و بر سه وظیفه ى دفع شبهات، تبیین معارف و اثبات مبانى، وظیفه ى دیگرى افزوده مى شود به نام دین شناسى. دین شناسى، نگاهى است به دین از بیرون دین; به همین جهت، کلام جدید گاهى « فلسفه ى دین » نامیده مى شود... ».[25]
اشکال این روى کرد از روى کرد نخست کم تر است; ولى نکات قابل ملاحظه اى دارد که در نظریه ى برگزیده روشن مى گردد.
دیدگاه سوم
این دیدگاه، تجدد را به موضوع کلام نسبت مى دهد و بر این باور است که کلام سنّتى، تنها به برخى از گزاره هاى دینىِ ناظر به واقع پرداخته و به تبیین و دفع شبهات آن ها اقدام نموده و از گزاره هاى ناظر به ارزش، یعنى گزاره هاى اخلاقى و حقوقى و نیز پاره اى از گزاره هاى ناظر به واقع، غفلت کرده است; به همین دلیل، تنها مسئله ى خدا شناسى و صفات و افعال بارى و نبوت و معاد، به حوزه ى کلام اختصاص داده مى شود.[26] این دیدگاه نیز نا تمام است; زیرا اولا، پاره اى از متکلّمان، موضوع کلام را موجود بما هو موجود (مانند غزالى و لاهیجى) یا معلوم بما هو معلوم (قاضى عضدایجى) دانسته اند و بر این اساس، گزاره هاى اعتبارى نیز در این عرصه داخل مى شود; ثانیاً، در کلام سنّتى به مباحث ارزشى از جمله حسن و قبح عقلى و امر به معروف و نهى از منکر نیز پرداخته مى شد. البتّه توجه دیدگاه سوم، به تمام گزاره هاى ارزشى در دوران معاصر قابل تقدیر است.
دیدگاه چهارم
چهارمین روى کرد که تفسیر رایج و مشهور کلام جدید است، تجدد را وصف مسائل کلامى دانسته است. بدین معنا که در گذشته، کلام بیش تر با مسائلى در حوزه ى خدا شناسى و معاد شناسى رو به رو بوده است; ولى امروزه مباحث بیش تر به قلمرو انسان شناسى و دین شناسى نظر دارند.[27] این روى کرد نیز قابل توجه است. با عنایت به این که رکن رکین علم کلام، مسائل آن است و بى شک تجدد و جدید بودن، دامن مسائل کلام را خواهد گرفت; ولى پرسش مهم تر و ریشه اى این است که چرا مسائل جدید، جاى گزین مسائل قدیم گشته اند و یا لااقل در کنار مسائل قدیم نشسته اند؟ آیا پیدایش روش ها، مبادى و مبانى و ره یافت هاى جدید، منجر به زایش پرسش هاى جدید و طبعاً پاسخ هاى جدید نگشته است؟ آیا عرصه هاى مختلف دین پژوهى (روان شناسى دین، جامعه شناسى دین، پدیدار شناسى دین و...) بدون تحولات معرفت شناسى، هستى شناسى، روش شناسى و انسان شناسى تجلّى پذیرند؟
دیدگاه پنجم
شهید مطهرى، جدید بودن را وصف شبهات یا مسائل و دلایل یا مؤیدات معرفى مى کند و تحول در علوم را منشأ این تجدد مى داند. این دیدگاه که از مباحث جدید کلامىِ استاد شهید به دست مى آید، ناتمام است و نقد آن در دیدگاه ششم روشن مى گردد.
دیدگاه ششم (دیدگاه برگزیده)
براى تفسیر و متعلق تجدد، باید مقام «تحقق کلام» را از مقام «تعریف کلام» جدا کرد. در مقام تعریف، به نظر مى رسد که موضوع کلام، تمام گزاره هاى دینى است; اما حیثیت کلام با سایر علوم دینى فرق دارد. غایت کلام، دفاع عقلانى از تمام گزاره هاى دینى است. از نظر روش نیز دانش کلام چند روشى است و از روش هاى مختلف عقلى، نقلى، تجربى و شهودى و نیز هرمنوتیکى و پدیدار شناسى مدد مى گیرد; و هم چنین مسائل و مبانى کلام نیز به مرور زمان نو مى شود; پس مسائل، روش و موضوع و مبانى ـ با حفظ اصول گذشته ـ تحول یافته است. اما در مقام تحقق، کلام از نظام هاى هندسىِ مختلفى تشکیل شده است که بسیارى از آن ها هیچ سنخیتى با یک دیگر و با کلام قدیم ندارند. اگر به تفکّر فلسفى و کلامى غرب از سده ى شانزدهم با رواج فلسفه هاى امپریسم، پوزیتویسم، مدرنیسم و پست مدرنیسم توجه کنیم، خواهیم یافت که نحله هاى مختلف کلام جدید (the modern theology) تفاوت عمیقى دارند.
امروزه بیش تر نظام هاى کلامى در غرب با تفکّر اومانیستى، انسان شناسى را بر خدا شناسى مقدم ساخته اند. از نظر نگارنده، متکلّم مجتهد ـ نه مقلّد ـ نباید اجازه دهد تحولات اساسى در سده هاى اخیر در تمدن مغرب زمین دامن گیر او گردد; زیرا انحراف از مسیر تفکّر و بى اعتبارى کتاب مقدس، بزرگ ترین عامل سنّت ستیزى و سنّت زدگى در این سرزمین شده است; بر این اساس، توجه به تحولات نوین و دغدغه ى خلوص دینى و نداشتن روحیه ى عافیت طلب و سهل انگار و تقلیدى و پرهیز از خودباختگى فرهنگى از ضرورت هاى متکلّم است تا در ارایه ى راه حل مباحث کلامى کام یاب باشد; بنا بر این، کلام جدید در مقام تحقق در ناحیه ى پیش فرض ها، موضوعات، روش ها و راه حل ها و سبک و تقدم و تأخر مباحث با کلام قدیم تفاوت پیدا کرده است. در کلام سنّتى، بحث از اثبات صانع شروع مى شود; ولى در کلام جدید مباحث انسان شناسى تقدم مى یابد. در این مباحث به تقسیم نیازهاى مادى (فیزیکى و زیست شناختى) و معنوى (ذهنى، اخلاقى و روحى) فردى و اجتماعى، دنیوى و اخروى، درونى و بیرونى، عمومى و خصوصى، بهنجار و نابهنجار پرداخته و نیازهاى انسانى را ـ که دین بى بدیل پاسخ مى دهد ـ شناسایى مى کند. نگارنده ضمن توجه به کلام جدید، در مقام تحقق، بر اساس تعریف کلام جدید به مسائل آن مى پردازد. بر این اساس، کلام جدید، تکامل یافته ى کلام قدیم است و بسیارى از مسائل آن با فلسفه ى دین اشتراک دارد.
مسائل کلام جدید
هم چنان که گذشت، روش ها و مبانى و شبهات جدید، منشاء پیدایش مسائل نوین کلامى شده است که به پاره اى از آن ها اشاره مى کنیم:
ـ تعریف و چیستى دین.
ـ انتظار بشر از دین یا نیاز انسان به دین: این مسئله، در گذشته با عنوان ضرورت بعثت پیامبران و علل اقبال مردم به دین مطرح مى شد; ولى از آن رو که علوم تجربى، برخى از نیازهاى بشر را پاسخ داده است، به جاى این پرسش، این مسئله مطرح مى شود که آیا هم چنان، دین پاسخ گوى نیازهاى بشر هست یا خیر؟ آیا دین در این نیازها بى بدیل است یا بدیل پذیر؟
ـ قلمرو دین و گستره ى شریعت: بعد از اثبات نیاز بشر به دین در عرصه هاى مختلف، نوبت به تعیین گستره و دامنه ى آن مى رسد.
ـ کارکردهاى دین: این مسئله نیز در کلام سنّتى با عنوان فواید بعثت و آثار ایمان مطرح بوده است و امروزه با توجه به پیش رفت روان شناسى و جامعه شناسى و کارکردهاى فردى و اجتماعى، پرسش از کارکردهاى دین به صورت جدى مطرح مى گردد.
ـ منشاء دین: این مسئله به این پرسش مى پردازد که علت روى کرد انسان به دین چیست؟ آیا ترس یا جهل یا فطرت، منشاء دین و دین دارى است یا امر دیگرى علت گرایش بشر به دین است؟
ـ گوهر و صدف دین: هگل به عنوان اوّلین فیلسوف، به این مسئله توجه نموده و از ابعاد مختلف دین یعنى آداب، شعایر، مناسک، تجربه هاى دینى، بُعد اجتماعى و... برخى را به عنوان هدف و برخى را به عنوان وسیله معرفى کرده است. فیلسوفان دین در تعیین مصادیق گوهر و صدف دین اختلاف دارند; هم چنان که در روش شناسى تعیین مصادیق آن ها نیز دیدگاه هاى متفاوتى وجود دارد; این که آیا این مطلب را از درون دین باید پرسید یا روش هاى برون دینى مصادیق گوهر و صدف را تعیین مى کند؟
ـ زبان دین: آیا گزاره هاى دینى، شناختارى اند یا غیر شناختارى؟ آیا انشایى اند یا اخبارى؟ آیا انشایى احساسى هستند یا انشایى تحریکى؟
ـ تعارض علم و دین: آیا علم و دین و گزاره هاى علمى و دینى با یک دیگر تعاون دارند یا تعارض؟ آیا پیش فرض هاى علمى و دینى یا روحیه ى علمى و روحیه ى دینى با یک دیگر هم خوانى و سازگارى دارند یا خیر؟ راه حل هاى تعارض علم و دین کدام اند؟
ـ تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى: از چه طریقى مى توان صحت و سقم گزاره هاى دینى را تحقیق و اثبات کرد؟
ـ پلورالیسم دینى و دعوى صدق انحصارى ادیان: آیا از میان ادیان مختلف مى توان به حقّانیّت یک نواخت همه ى ادیان حکم کرد؟ یا این که باید دعوى صدق انحصارى ادیان را پذیرفت و یا این که به شمول گرایى و حقّانیّت مطلق یک دین و حقّانیّت فى الجمله ى ادیان دیگر رو آورد؟
ـ رابطه ى عقل و دین: آیا باورهاى دینى با عقل و مدل هاى مختلف عقلانیت سازگارى دارد؟ در صورت تعارض، چه راه حلى مى توان پیشنهاد کرد؟
ـ ایمان: حقیقت و ماهیت ایمان چیست؟ آیا نوعى تعهدات فعل نفسانى است یا انفعال نفسانى؟ آیا عمل به مفاد قرآن شرط ایمان است یا جزء ایمان؟ رابطه ى ایمان با مقوله هاى دیگرى مانند عشق، امید، رنج و علم چیست؟
ـ صفات خداوند: این مسئله، در غرب مقدم بر اثبات خدا است، زیرا تا صفتى براى خدا شناخته نشود، نمى توان به اثبات وجود آن پرداخت و هم چنین با توجه به اختلاف ادیان در باره ى صفات الهى، اهمیت این مسئله از اثبات وجود خداوند مهم تر است.
ـ مسئله ى شر و عدالت الهى: با وجود شرور طبیعى مانند زلزله، بیمارى ها و شرور اختیارى مانند فقر و...، عدل الهى چگونه قابل توجیه است؟
ـ ادله ى عدم اعتقاد به خدا و ادله ى نگرویدن انسان ها به خداوند: مسئله ى شرور و صفات الهى نیز در این جا مطرح مى گردد.
ـ ادله ى اعتقاد به خدا: براهین مختلف اثبات خدا از جمله براهین وجود شناختى، جهان شناختى، غایت شناختى، اخلاقى، تجربه ى دینى، فطرت، اتقان صنع، مردم پسند و احتمالات در این جا تبیین مى شود.
ـ مسئله ى نفس و خلود آن و روى کردهاى مختلف جاودانگى انسان.
ـ تجربه ى دینى و تفاوت آن با فطرت و وحى و تجربه ى عرفانى.
ـ رابطه ى دین و دنیا: آیا دین با امور دنیوى پیوندى دارد یا این که باید به جدا انگارى دین از دنیا و سکولاریسم روى آورد؟ آیا در حقیقت، فرایندِ سکولاریزاسیون در همه ى جوامع معاصر گریز ناپذیر است؟
ـ رابطه ى دین و اخلاق: آیا اخلاق و دین مستقل از یک دیگرند یا با هم تداخل دارند؟
ـ معرفت شناسى دینى: بررسى احکام و عوارض معارف دینى.
ـ روش شناسى دین پژوهى: آیا در دین شناسى و دین پژوهى، تنها باید به متون دینى اکتفا کرد؟ آیا عقل مقدم است یا نقل؟
ـ و...
نتیجه گیرى
قلمرو و گستره ى دین پژوهى به دو عرصه ى ذیل انشعاب مى یابد:
الف. گستره اى که به حقّانیّت و صدق و کذب ادیان کارى ندارد; این دسته به دو شاخه ى دیگر تقسیم مى شود:
1) قلمروى که از نگاهى ویژه به بخش خاصى از ادیان نظر دارد; مانند جامعه شناسى دین، روان شناسى دین، مردم شناسى دین، اسطوره شناسى دین و ادبیات و هنر دینى.
2) قلمروى که از منظر خاصى به بخشى از ادیان نمى پردازد و تمام دین را مورد پژوهش قرار مى دهد; این عرصه با دو روش تاریخى و پدیدار شناختى به تحقیق مى پردازد. روش تاریخى، منشاء پیدایش تاریخ ادیان و مطالعه ى تطبیقى ادیان، و روش پدیدار شناختى، منشأ پیدایش پدیدار شناسى دین شده است.
ب. گستره اى که با حقّانیّت و صدق و کذب ادیان ارتباط دارد; این عرصه نیز به سه گروه ذیل انشعاب مى یابد:
1) فلسفه ى دین، که به بررسى عقلانى مدعیات دینى ـ به معناى عام ـ و معرفت شناسى گزاره هاى دینى و ارتباط دین با مقوله هاى دیگر مى پردازد;
مباحثى چون تعریف دین، منشأ دین، انتظار بشر از دین، کثرت گرایى دینى، ایمان، اثبات خدا، صفات خدا، ادله ى عدم اعتقاد به خدا، گوهر و صدف دین، مسئله ى شر، وجود و تجرّد نفس، جاودانگى، رستگارى، نجات و معجزه در دایره ى عقلانیت مدعیات دینى قرار دارند و مسائلى مانند زبان دین، تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى، معرفت شناسى روش هاى فهم متون دینى و معرفت شناسى تجربه ى دینى، در قلمروِ معرفت شناسى دینى جاى مى گیرند و امورى چون رابطه ى اخلاق و دین، علم و دین، ایدئولوژى و دین، دین و آزادى، دین و دموکراسى، دین و مدرنیزم، دین و تمدن، دین و فرهنگ، دین و دنیا و عقل و دین در مبحث ارتباط دین با مقوله هاى دیگر قرار دارند.
2) کلام، که به بررسى عقلانى و نقلى مدعیات دین خاص اقدام مى کند.
3) معرفت شناسى دینى که با روش معرفت شناسى درجه ى دوّم، از احکام و عوارض معارف دینى سخن مى گوید; مانند ترابط و تأثیر و تأثر معارف بیرون دینى بر معارف دینى.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . انّ الحکمة هى العلم بحقایق الاشیاء على ما هى علیه بقدر الطاقة البشریه، (شرح رساله المشاعر، ص 4). ان الفلسفه استکمال النّفس الانسانیه بمعرفه حقائق الموجودات على ما هى علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا اخذا بالظنّ و التقلید بقدر الوسع الانسانى، (الحکمة المتعالیه، ج 1، ص 20).
[2] . الحکمة الالهیه علم یبحث فیه عن احوال الموجود بما هو موجود فالحکمة الالهیه هى العلم الباحث عن احوال الموجود بما هو موجود ویسمّى ایضاً الفلسفة الاولى و العلم الاعلى، (بدایة الحکمة، ص 6).
[3] . صدرالمتألهین شیرازى، الشواهد الربوبیة، ص 18.
[4] . صدرالمتألهین شیرازى، التعلیقة على الهیات شفا، چاپ سنگى، ص 256.
[5] . ر. ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه ى بهرام راد، ص ص 21 و 22.
[6] . دین پژوهى، دفتر دوم، ص 271.
[7] . براى اطلاع بیش تر از مدل هاى مختلف کلام، به گفتار سوم مراجعه کنید.
[8] . الکلام علم یقتدر معه اثبات العقاید الدّینیه ما یراد الحجج و دفع الشبهه. شرح المواقف، (قم: منشورات الشریف الرضى، چاپ اول، 1370); ج 1، ص 24; و نیز ر. ک: عبدالرزاق لاهیجى، شوراق الالهام، ج 1، ص 3.
[9] . الکلام هوالعلم بالعقاید الدّینیّه عن الادلّة الیقینیه، سعدالدّین التفتازانى. شرح المقاصد، (بیروت: عالم الکتب); ج 1، ص 163.
[10] . الکلام صناعة یقتدر بها على اثبات العقاید، عبدالرّزاق لاهیجى، شوارق الالهام، ج 1، ص 5.
[11] . ابونصر محمد بن محمد فارابى، احصاء العلوم، (انتشارات علمى و فرهنگى)، ص 114.
[12] . عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه ى محمد پروین گنابادى، ج 2، ص 932.
[13] . ر. ک: جزوه ى مبادى و منابع کلام، درس هاى نگارنده در مؤسّسه ى امام صادق(ع)، ص ص 100 و 101.
[14] . دکتر همایون همتى، کیهان فرهنگى: پیشینه تاریخى ادیان، ش 146، مهرماه 1377.
[15] . دین پژوهى، دفتر اول، ص 134.
[16] . همان، ص 137 ـ 138.
[17] . همان، دفتر دوم، ص 291.
[18] . دین پژوهى، دفتر اول، ص 298.
[19] - the encyclopedia of religion,ed: milcea eliade, 7012. psycholgy and religon. pp: 75 - 82
و نیز ر. ک: کارل یونگ، روان شناسى و دین، ترجمه ى فواد روحانى، (امیرکبیر) و همان، روان شناسى ضمیر ناخودآگاه، ترجمه ى محمد على امیرى، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى).
[20] . همان، دفتر اول، ص 169.
[21] . همان، دفتر دوم، ص ص 350 ـ 349. و نیز ر. ک: ملکلم هملیتون، جامعه شناسى دین، ترجمه ى محسن ثلاثى، ص ص 36 ـ 19.
[22] . ر. ک: دین پژوهى، دفتر اول، ص ص 201 ـ 204.
[23] . پل تیلیش، الهیات فرهنگ، ترجمه ى مراد فرهاد پور، ص ص 228 ـ 223.
[24] . محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنّت، (تهران: طرح نو)، ص ص 168 ـ 170.
[25] . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، (انتشارات صراط، چاپ سوم)، ص ص 78 ـ 79.
[26] . ر. ک: مصطفى ملکیان، فصل نامه ى نقد و نظر: سال اوّل، شماره ى 2، ص 35.
[27] . ر. ک: استاد جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص 10