تفسیر حیات معقول صدرالمتألهین:  

ترجمه زندگى صدرالمتألهین همان است که در مقدمه کتابهاى فلسفى و تفسیرى وى آمده است، لیکن تفسیر حیات معقول او را نباید در مقدّمه ها جستجو کرد، بلکه باید در متن کتابهاى او یافت، آن هم نه در هر نوشتار بلکه در خصوص اصول و معارف حاکم بر سراسر مضامین کتابهاى وى.

خلاصه ترجمه زندگى او در سه دوره، بیان مى شود; ولى عصاره حیات معقول وى در پنج مرحله تبیین مى گردد.

دوران سه گانه زندگى او همانند ادوار تاریخى زندگى سایرین در بستر زمان سپرى شد و حرکت در مقوله مَتى بود، لکن مراحل پنجگانه حیات معقول وى گرچه در مسیر زمانه گذشت ولى حرکت در مقوله جوهر بود.

عمر حقیقى هر انسانى را همان حرکت جوهرى او تشکیل مى دهد نه حرکتهاى دیگر که یا راجع به بدن وى مى باشد (نه راجع به روح او); و یا اگر به روح وى برمى گردد بعنوان عرض لازم یا مفارق او محسوب مى شود نه جوهر هستى وى; و از آن جهت که جهان هستى در سه قسم حسّ و مثال و عقل خلاصه مى شود و قواى ادراکى انسان نیز از این سه قسم بیرون نیست و قواى عملى وى تابع نیروهاى علمى او است، بنابراین انسانها سه صنف اند: بعضى اهل حسّ و دنیایند و بعضى اهل مثال و آخرتند و برخى اهل عقل و اهل الله اند...[1] و حرکت جوهرى هر کسى برابر شناخت و گرایش او است.

ادوار سه گانه زندگى صدرالمتألهین عبارت از این است:

الف) دوران اشتغال به تحصیل علوم عقلى و نقلى در محضر استادان بزرگى همانند محقق میر داماد و شیخ بهائى و ... در حوزه هاى علمى شیراز و اصفهان؛

ب) دوران انزوا و پرهیز از هرگونه اشتغال علمى و ترک مباحثه و اقامت در یکى از روستاهاى قم؛

ج) دوران اشتغال مجدّد به کارهاى علمى از قبیل تدریس، تألیف و پاسخ به سؤالات.

مراحل پنجگانه حیات معقول وى نیز عبارت است از:

الف) دوران سیر در افکار فلسفى و کلامى دیگران، اعم از مشاء و اشراق و نیز اعم از اشاعره و معتزله.

او این دوره را از باب حسنات الابرار سیّئات المقربین، جزء ضایعات عمر خود مى داند و از آن استغفار مى کند و از یک جهت آن را وقفه مى شمارد نه سیر؛ و غفلت محسوب مى نماید نه ذکر و فکر.

ب) دوران سیر جوهرى و تحول روحى از کثرت به وحدت و سفر از خلق به حق و مشاهده مبدأ آفرینش در پایان این سفر و رسیدن به آغاز ولایت که در نهایت سفر اوّل حاصل مى گردد.

ج) دوران حرکت جوهرى و انقلاب روحى دیگر از وحدت به وحدت و سفر از حق بسوى حق و با همراهى حق و مشاهده اسماى حسناى خداوند سبحان که طولانیترین سفر از اسفار چهارگانه خواهد بود.

د) دوران سیر جوهرى جدید و تحول روحى دیگر از وحدت به کثرت و سفر از حق به خلق[2] و مشاهده آثار خداى سبحان درمظاهرگوناگون جلال و جمال آن حضرت.

این سه دوره اخیر که اسفار سه گانه او را تشکیل مى دهند در همان ایام انزواى ظاهرى و انعزال صورى، صورت یافت; زیرا سیر روحى با انزواى بدن منافاتى ندارد، بلکه مناسب مى باشد و تعبیر به مأموریت در سخنان وى همسان تعبیر محى الدین [3] و شیخ اشراق مى باشد که این بزرگان عرفان و حکمت، حالتهاى نفسانى داشته و از آنها گزارش مى دادند.

هـ) دوران سیر جوهرى تازه و تحول فکرى دیگر از کثرت به کثرت و سفر از خلق به سوى خلق به همراهى حق و رساندن پیام حق به مظاهر وى در کسوت کثرت و عدم احتجاب به حق از خلق به عنوان تدریس و تألیف و تهذیب نفوس دیگران و ... (این دوره پنجم همان بازگشت مجدّد از روستاى قم به مراکز علمى و حوزه هاى بحث و تصنیف مى باشد).

تفاوت افکارصدرالمتألهین درآغاز و انجام،یعنى دوره نخست ودوره پنجم در چندجهت است:

یکم- آنچه در دوره نخست مى دانست علوم حصولى اى بود که فقط از مفاهیم ذهنى استنتاج مى شد و آنچه در دوره پنجم مى دانست علوم حصولى اى بود که از حقائق عینى و مشهود حکایت مى کرد; یعنى اولى علم الیقینى بود که هنوز به عین الیقین نرسیده بود و دومى علم الیقینى بود که از عین الیقین نشأت گرفته بود.

دوم- آنچه در دوره نخست مى دانست چون از حقیقت عینى استفاده نشده بود همراه با اشتباههاى فراوان بود; و آنچه در دوره پایانى مى دانست مصون از بسیارى از خطاهاى فاحش بود; زیرا در دوره اول، پندار اصالت ماهیّت، هسته مرکزى فلسفه او را تشکیل مى داد; قهراً خطاهاى بیشمارى بدنبال این مبانى باطل دامنگیر تفکرهاى عقلى وى مى شد; و در دوره آخر، شهود اصالت وجود، محور اصلى متعالیه او را به عهده داشت و قهراً از بسیارى اشتباههاى فاحش محفوظ مى ماند.

سوم- آنچه در دوره نخست مى دانست نه تنها وسیله عبور از فلسفه به عرفان نبود بلکه حاجب و رهزن بود; و آنچه در دوره پایانى مى یافت سر پل مناسبى براى گذر از حکمت به عرفان و عبور از ناقص به تام بود. زیرا مفاهیم ذهنى گرچه حاکى خارج اند امّا این حکایت از پشت دیوارهاى آهنین و راهبند صورتهاى نفسانى انجام مى پذیرد و هرگز راه بخارج ندارند، چون آنچه در خارج محقّق است مصداق آنها مى باشد، نه فرد حقیقى; زیرا مفهوم غیر از ماهیّت است; و از طرف دیگر براساس اصالت وجود، آنچه حقیقت است در دست ذهن نیست و آنچه در حیطه ذهن است دورنماى حقیقت مى باشد. بنابر این فلسفه ذهنى، سرپل عرفان عینى نخواهد بود اما آنچه در دوره پایانى مى یافت، محصول مشاهده هاى عینى بود و این شهود عینى، زمینه شهود عینى کامل- که همان عرفان است-، مى باشد; لذا از وحدت تشکیکى وجود به وحدت شخصى آن مهاجرت نموده است.

چهارم) آنچه در دوره نخست مى دانست نه تنها مقدّمه مناسبى براى تفسیر قرآن کریم و نیل به اسرار باطنى آن نبود بلکه مایه جمود بر ظواهر آن مى شد و همانند سایر علوم رسمى از نشئه ناسوت قرآن فراتر نمى رفت و یا فقط بمرحله ملکوت نازله آن محدود مى شد، ولى آنچه در دوره نهایى مى دانست وسیله خوبى براى حفظ ظاهر و نیل به باطن قرآن مى شد، زیرا حقیقت قرآن از امّ الکتب که مصون از عربى و عبرى و سریانى و ... مى باشد تنزل کرده و در کسوت لفظ و کتابت تجلّى نموده است; و براى نیل به معانى الفاظ آن، علوم رسمى لازم است لکن براى وصول به حقیقت عین آن، این علوم کافى نیست.

شهود حقائق عینى، بهترین مقدّمه براى نیل به باطن قرآن و اعتصام به درون آن مى باشد، که براى اعتصام به باطن قرآن، علوم ظاهرى هرگز کافى نیست، زیرا مفاهیم ذهنى، دستاویز حقیقت روح که عین خارج است نبوده و وسیله اصطیاد یا وصول به باطن قرآن که عین خارجى است نخواهد بود. آرى، ممکن است معانى دقیق را با آشنایى به علوم دارج و معقول، استنباط کرد، لکن معنا هرچه هم دقیق باشد از قلمرو ذهن به عین نیامده و روح را اشراب نمى کند، بلکه بر عطش وى مى افزاید; و صدرالمتألهین همانطور که در فلسفه، مطالب عمیق بیسابقه اى ارائه داده در تفسیر نیز باب معارف دقیق تازه اى را به روى مفسّران بعدى گشوده است.[4]