پنجم) آنچه در دوره نخست مى دانست همانطور که نتیجه علمى نسبت به عرفان و قرآن نداشت، ثمره عملى نیز نسبت به تهذیب نفس و تصفیه دل نداشت; و آنچه در دوره آخر مى دانست مهمترین وسیله تزکیه روح و تطهیر قلب بود; زیرا روح، موجود عینى است و کمالهاى وى نیز عین او بوده و در متن خارج وجود دارند و هرگز با مفهوم صرف، درد و درمان عینى روح روشن نشده و تکامل نفس با آن حاصل نمى شود و همانطور که جنبه هاى علمى برهان، عرفان و قرآن در دوره نهایى به کمال خود رسید، جنبه هاى عملى اخلاق نیز در دوره پایانى به کمال لایق خود نایل آمد; چون شهود نفس زمینه تکامل همه شئون آن اعم از نظرى و عملى را فراهم مى نماید; لذا همان وصفى را که براى کمال قوّه نظر و قوّه عمل در اسفار تبیین کرده[5] .

در مقدّمه تفسیر آیة الکرسى بعنوان نعمت الهى براى خود ثابت نموده و خویشتن را بدان متّصف دانسته و در برابر آن خداى سبحان را ثنا گفته است: «الحمدلله الذى جعلنى ممّن شرح صدره للإسلام فهو على نور من ربّه»؛[6] و چون کمال روح را در نزاهت از دنیا مى یابد، نقص آن را در محبّت دنیا که رأس همه خطایا مى باشد، مشاهده مى کند و منشأ همه فتنه هاى دینى و خلل در عقائد مسلمانان را اختلاط علماء ناقص و غیر مهذّب با زمامداران دنیا و سلاطین مى داند:
مافتنة فی الدین و خَلَلٌ فی عقائد المسلمین إلاّ و منشأها مخالطة العلماء الناقصین مع حکّام الدنیا والسلاطین.[7]
همانطور که حکمت، مانع محبّت باطل و موجب تقوا و زهد در دنیا است، علاقه به دنیا مانع فراگیرى حکمت مى گردد; زیرا در نشئه تزاحم و عالم مادّه، منع از دو طرف مى باشد; لذا فحشاء و منکر، مانع از توفیق به نماز مى شود چه اینکه نماز، مانع از فحشاء و منکر مى باشد: «إنّ الصلاةَ تنهى عنِ الفحشاء و المنکر. [8] » صدرالمتألهین فرموده است:
من در مدت عمرم که اکنون به چهل سالگى رسیده است کسى را ندیدم که از فراگیرى حکمت روگردان باشد مگر آنکه محبّت دنیا و ریاستِ در آن بر وى چیره شده و عقل او در تسخیر شهوت وى قرار گرفته باشد.[9]
و نیز فرموده است:
و حرام فی الرقم الأول الواجبی و القضاء السابق الإلهى أن یرزق شىء من هذه العلوم ... إلا مع رفض الدنیا و طلب الخمول و ترک الشهرة.[10]
وى براساس همان شهودعینى که زمینه تکامل حکمت عملى شده است، هرگونه اشتغال به امور دنیا را قبل از تهذیب روح، زیانبار دانسته و ضرورت تزکیه را قبل از اشتغال بازگو مى نماید.[11]
بنابراین، تفسیر حیات عقلى صدرالمتألهین را باید از تحلیل اسفار چهارگانه او که قسمت مهم آن در حال انزوا پیموده شده است استنباط کرد; چه اینکه در مقدّمه «المسائل القدسیّة» چنین مى فرماید:
فهذه مسائل قدسیة و قواعد ملکوتیة لیست من الفلسفة الجمهوریة و لا من الأبحاث الکلامیة الجدلیة ... بل إنما هی من الواردات الکشفیة على قلب أقل العباد عند انقطاعه عن الحواس ... و ترقّیه من مراتب العقول و النفوس إلى أقصى الغایات مسافراً من المحسوسات إلى الموهومات و منها إلى المعقولات حتّى اتّحد بالعقل الفعّال اتحاداً عقلیاً فعلیاً بعد تکرّر الاتصالات و تعدّد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً کشفیاً نوریاً.[12]
نه آنکه آن را در تاریخ زندگى ظاهرى وى جستجو نمود; چون فصل مقوم حیات مردان حکمت را همان سیر جوهرى آنان تشکیل مى دهد; و در حرکت جوهرى، مسافت و متحرک - یعنى صراط و مرور کننده بر آن - عین همند: فإنّ المسافر إلى الله - أعنی النفس - تسافر فی ذاتها و تقطع المنازل و المقامات الواقعة فی ذاتها بذاتها....[13]
هرگونه تحوّل طبیعى در بدن، تابع تحوّل روح مى باشد; زیرا بدن در روح است نه روح در بدن; چون مقیّد در مطلق مى گنجد لیکن مطلق در مقیّد قرار نمى گیرد. صاحب اثولوجیا مى گوید: «لیست النفس فی البدن بل البدن فیها; لأنها أوسع منه.»[14]
بدن همواره تابع روح مى باشد، چون از شئون وجودى وى محسوب بوده و از مراحل نازله او مى باشد و کیفیّت این پیوند در معاد واضح مى گردد.

عوامل و زمینه های  شکل گیری حکمت متعالیه    
 پس از بررسی کوتاهی از زندگانی ملاصدرا با این پرسش مواجهیم که چه عامل یا عواملی این همه نوآوری و تحول و دگرگونی را در حکمت متعالیه به وجود آورده است ؟
 آنچه صدرالمتألهین مکرراً و تألیفات خود تصریح نموده این است که علاوه بر ویژگیهای ذاتی از قبیل قوه حدسی و فطانت و استعداد فطری دو عامل اساسی در پیدایش حکمت متعالیه تاثیرگذار بوده اند که عبارتند از:
1 - روش معرفتی.  2 - منابع معرفتی.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . تفسیر آیة الکرسى، ص 101.
[2] . مقدّمه الشواهد الربوبیة، ص 4.
[3] . مقدّمه فصوص.
[4] .مقدمه رساله متشابهات القرآن; مقدمه تفسیرآیة الکرسى،ص10،اسفار،ج9،ص131.
[5] .اسفار، ج1، ص20-22; ونیز: ج9، ص140.
[6] . مقدمه تفسیر آیة الکرسى، ص 8-9.
[7] . مقدمه تفسیر سوره سجده، ص 13.
[8] . سوره عنکبوت، آیه 45.
[9] . مبدأ و معاد، ص 198. ط جدید.
[10] . تفسیر آیة الکرسى، ص 60.
[11] . اسفار، ج 9، ص 108-109.
[12] .المسائل القدسیة، ص 4.
[13] . اسفار، ج 9، ص 290.
[14] . اسفار، ج 8، ص 308.

روش معرفتی
 روشهای معرفتی در علوم و معارف عقلی تا زمان صدر المتألهین منحصر در سه روش کلامی و فلسفی و عرفانی بود کلام از عقل و نقل و جدل و برهان بهره می رفت و فلسفه در گرایش مشائی متکی به روش برهانی و در گرایش اشراقی مانند عرفان متکی به روش شهودی بود; با این تفاوت که بیان یافته های شهودی در مکتب اشراق به زبان عقل لازم به شمار می‌آمد، امّا هیچگاه برهان در عرض شهود و به عنوان مکمل آن مطرح نبودبه این ترتیب تلفیق کامل برهان و شهود درآوردن هر دو در سلک واحد به عنوان ریاضت عملی و ریاضت نظری از ویژگیهای مکتب صدرالمتألهین است.
صدرالمتألهین پس از نقد روشهای موجود و بیان ضعف و نارسایی آنها به معرفی روش معرفتی خود می‌پردازد و طالبان حقیقت را به پیروی از آن دعوت می‌نماید.
صدر المتالهین معتقد است :  اسرار الهی از طریق بحثهای کلامی و آراء و اندیشه های جدلی به هیچ وجه قابل اکتساب نیست و در این گونه معارف راه به روش برهانی و شهودی منحصر است «انْ اسرار الشریعة الاِلهیة لایمکن ان تستفاد من الاَبحاث الکلامیة و الآراء الجدلیة بل الطریق الی معرفة تلک الاَسرار منحصر فی سبیلین » و این دو راه را اصلاح عقل عملی و اصلاح عقل نظری که اولی ناظر به روش شهودی و دومی ناظر به روش برهانی است معرفی می‌کند و روش بحثی و برهانی را نیز به تنهایی کافی نمی‌داند و معتقد است که اکتفا به این روش و بی توجهی به ریاضت و تلطیف باطن ممکن است به تناقض گویی و آشفتگی در افکار و گفتار بینجامد به گونه ای که نه تنها سخن و اندیشه دو فیلسوف بحثی در تضاد باشد بلکه گاه شخص واحد در مقام واحد دچار تناقض گویی می‌گردد  علاوه بر این دستیابی به بسیاری از مسائل معرفتی بدون تلطیف باطن و ریاضت نفسانی ممکن نیست.
در مقدمه کتاب مبدأ و معاد مطلبی را از قول معلم اوّل به این مضمون نقل می‌کند که «دست یافتن به علوم الهی نیازمند فطرت و تولد دوباره است و علوم الهی  و ادراک آن ها نیاز به تجرد تام دارد که توسط فطرت ثانی انسان با ریاضت و اکتساب معارف الهی به دست می آید.
وی ناتوانی حکیمان بحثی را در حل بسیاری از مسائل، ناشی از عدم تطهیر باطن و اشتغال بیش از حد به علوم جزئی می‌داند و در مورد شاخصترین فرد از این نوع حکیمان یعنی ابن سینا ضمن اعتراف به نبوغ و هوش و استعداد فوق العاده او بر این باور است که هرگاه بحث او از امور عامه به تحقیق هویات وجودی کشیده شده ذهنش از کار افتاده و ناتوانی و عجز در گفتارش ظاهر گشته و لذا «حرکت جوهری» و «مثل افلاطونی» و «اتحاد عاقل و معقول» و «عشق هیولی به صورت» را انکار نموده و از اثبات معاد جسمانی به روش برهانی عاجز مانده و بسیاری از پرسشهای فلسفی را که شاگردانش مطرح نموده اند پاسخ نداده و یا به پاسخهای خام و ناصواب بسنده کرده است.
 پس صاحبان فطرت پاک و طبع لطیف و فهم و استعداد قوی را توصیه می‌کند که اگر خواهان وقوف بر اسرار وجود و حقائق هستی هستند به امور دنیا و طلب جاه و مقام، خود را مشغول نسازند...
صدرالمتألهین روش شهودی را نیز به تنهایی کافی نمی‌دانست. زیرا اولاً وجود برهان را برای کشف تام، به خصوص در عقلیات صرف، ضروری می‌داند ثانیاً برهان را بهترین زبان برای بیان مشاهدات و مکاشفات می‌داند و ناتوانی عرفاء در بیان مقاصد خود را به زبانی که قابل فهم و از ابهام و اجمال خالی باشد نقصی آشکار می‌داند  

 سوال:
 به راستی در واقع بین دو مسأله برهان و شهود تناقضی آشکار به نظر می رسد صدر المتالهین چگونه این تناقض را رفع می کند و حتی آنها را مکمل هم می داند؟
صدرالمتألهین ابتدا تاکید می‌کند که برهان حقیقی که علم به مسببات از طریق علم به اسباب است ممکن نیست با کشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهانی را که عرفا مردود شمرده اند برهانی است که از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقیقت .
هر چند ممکن است عقل سلیم از غور و تفحص در برخی از معارف بخاطر علوّ و برتری آن از ادراک عقلی باز ماند امّا هرگز عقل،حکم به بطلان مکاشفاتی که در آن معارف صورت گرفته نمی‌کند; زیرا این نوع معارف فوق برهان است نه دون برهان!
صدرالمتألهین نه تنها بین برهان و شهود تضادی نمی‌بیند بلکه ادراک برهانی و شهودی را از یک جوهر و حقیقت برخوردار می‌داند که تنها در نحوه رفع حجابهای ادراکی و مرتبه ادراکی با یکدیگر تفاوت دارند او شهود را از نوع علوم الهامی و برهان را از نوع علوم تعلمی معرفی می‌کند. «منظور از شهود، علمی است که از طریق ریاضت و تلطیف باطن بر نفس افاضه شود» و در تفاوت این دو می‌گوید: علوم از طرق مختلفی به باطن انسان افاضه می‌شود. اگر - من حیث لایشعر - به باطن القاء شوند - چه پس از شوق و طلب  و چه بدون شوق و طلب - به آن حدس و الهام گویند و اگر از طریق استدلال و تعلم حاصل شود آن را اعتبار و استبصار نامند و در صورت اوّل نیز اگر این علم همراه با علم به سببی باشد که از آن افاضه شده (مثل مشاهده فرشته وحی و عقل فعال) آن را وحی گویند و اگر سبب ناشناخته باشد آن را الهام نامند.
 هر علمی چه از طریق استدلال و چه از طریق ریاضت پس از رفع حجابها و موانع برای نفس حاصل می‌شود و از نظر صور علمی و قابل و فاعل تفاوتی ندارند. و تنها تفاوتشان این است که در علوم اکتسابی با اقامه برهان و ترتیب مقدمات، این حجابها رفع می‌شوند و در علوم الهامی پس از ریاضت و مجاهده فراوان با وزیدن نسیم رحمت الهی حجابها کنار می‌رود و اتصال و ارتباط با لوح محفوظ و عقل فعال حاصل می‌شود و به هر مقدار که حجابهای بیشتری رفع شود علم از نوریت و شفافیت و وسعت بیشتری برخوردار خواهد بود .
طبق این بیان در علم شهودی و برهانی تفاوتی در مدرِک و مدرَک و افاضه کننده ادراک نیست; تفاوت در حجابهایی است که از آیینه نفس زدوده شده و در مقدار اتصال و ارتباطی که با عقل فعال و لوح محفوظ و مبادی وجودی حاصل گشته و به دنبال آن تفاوت در شفافیت ادراک و وسعت و گستره آن است. به این دلیل است که صدرالمتألهین کشف تام را منوط به مجاهده علمی و عملی می‌داند و از دیدگاه او، هم روش برهانی و هم روش شهودی مبتنی بر ریاضت و رفع حجابها و موانع است در یکی ریاضت علمی و در دیگری عملی، در یکی تکمیل عقل نظری و در دیگری تکمیل عقل عملی.